Périandre

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Le rôle du narrateur dans l'histoire de Périandre de Corinthe et de son fils Lycophron (Hdt. 3.50-3)

Le rôle du narrateur externe principal dans Hérodote 3.50-3 est essentiel pour développer le discours et transformer la fabula des faits historiques en la structure d'une tragédie aristotélicienne. Cet essai examinera le rôle du narrateur externe principal dans le développement du discours d'un point de vue littéraire en comparant la structure narratologique au modèle tragique d'Aristote. Des techniques littéraires telles que la prolepsie, l'ironie dramatique et l'ironie sont utilisées pour captiver le public. En enquêtant de manière critique sur Hérodote, on considère également comment le narrateur influence les perceptions des personnages à travers le langage, et l'importance du narrateur interne secondaire dans l'utilisation de techniques narratives persuasives, ainsi que l'effet d'être cité directement sur le public et la progression de l'histoire. discours.

En examinant le rôle du narrateur externe principal dans les Histoires d'Hérodote 3.50-3, il est important d'identifier l'objectif de la digression. Malgré l'objectif déclaré d'Hérodote de « afficher son enquête, afin que les réalisations humaines ne soient pas oubliées à temps »,[1] Gould écrit que l'histoire de Périandre « a une échelle et un pouvoir, et un poids hors de toute proportion avec son manifeste fonctionner comme un lien explicatif dans le récit plus large, et en cela il ressemble à toute une gamme d'autres histoires d'Hérodote ».[2] Ce point est corroboré par Sourvinou-Inwood qui « le trouve tellement modelé par la conscience mythique que les données historiques sont presque irrécupérables »,[3] et plus loin par Griffiths qui écrit « Hérodote… conçoit le récit historique comme un discours qui a besoin d'une constante variation et animation au moyen de digressions vives ».[4] Par conséquent, il est évident que le rôle du narrateur n'est plus de donner une représentation précise des faits historiques, mais plutôt de captiver les narrateurs externes secondaires dans une version fascinante mais probablement fabriquée des événements. De plus, le rôle du narrateur est de développer les perceptions secondaires des personnages externes par les narrateurs. Ceci est fait efficacement dans la ligne d'ouverture: « Périandre avait assassiné sa femme Melissa ».[5] Instantanément, nous n'aimons pas Périandre et cela suit le modèle tragique aristotélicien, où un homme de haute estime est victime de sa propre orgueil et de sa fausse perception de l'infaillibilité, ce qui conduit finalement à sa disparition. De plus, en citant indirectement Lycophron, il est difficile pour le spectateur de nouer une relation avec le personnage.

En utilisant cette technique narratologique de la citation indirecte exclusive, Hérodote éloigne les narates externes secondaires de Lycophron, représentant ainsi l'éloignement de Lycophron de son père, Périandre étant le protagoniste de cette digression. Par conséquent, Hérodote associe subtilement mais efficacement narratologie et discours pour illustrer au public le fossé entre Périandre et Lycophron. En utilisant divers dispositifs dramatiques, le narrateur emmène le public dans un voyage littéraire. Dewald écrit que les lecteurs d'Hérodote « l'admirent en tant que styliste mais pas en tant qu'historien »,[6] et il est donc logique d'aborder cet extrait comme une source littéraire plutôt qu'historique, et d'évaluer les dispositifs narratologiques en conséquence. Le rôle du narrateur est de développer le discours et en utilisant le modèle tragique aristotélicien, avec hamartia clair (3.50.0, 3.52.25), peripeteia (3.51.9) et anagnorisis (3.53.28), une micro tragédie est produite. Des exemples de ceci sont également évidents dans d'autres digressions dans les histoires, par exemple, les histoires de Cypselus, Cyrus et Lycophron qui « montrent toutes un modèle et un ensemble de motifs communs »,[7] ce qui diminue encore la fiabilité historique du passage. Le rôle du narrateur est de jouer avec le public, en utilisant des dispositifs littéraires comme la préfiguration (« et un autre malheur devait suivre »),[8] en veillant à ce que le public reste engagé dans le discours. Prolepsis (3.53.1) est utilisé pour garder le public engagé alors que la narration avance rapidement vers la tentative de réconciliation de Périandre dans la deuxième section, qui montre l'objectif du narrateur de garder cette reconstruction historique dramatisée succincte.

L'ironie dramatique est un autre dispositif littéraire utilisé par le narrateur pour ajouter de l'intérêt au discours car Périandre ne sait pas pourquoi Lycophron l'ignore après avoir rendu visite à Proclès alors que le public le sait. Cela ajoute à la tension du discours pour rendre le conte intéressant et engageant pour le public. L'ironie est également la clé du discours, car les compétences d'observation du plus jeune fils qui feraient de lui le meilleur souverain du pays sont les compétences mêmes qui conduisent au malheur et à la disparition de Périandre et de Lycophron. C'est cette présentation de la fabula qui encourage les critiques à analyser le texte non pas comme des données historiques, mais plutôt à l'aborder comme une œuvre littéraire, car le narrateur a clairement romancé les faits pour promouvoir un discours plus divertissant. Cependant, Baragwanath soutient qu'« Hérodote met en avant le fait que l'histoire est un territoire contesté : que des interprétations différentes… En fait, il s'agit d'un compte rendu exact de l'histoire que les gens croyaient vraie, car « la plupart des sources [d'Hérodote] ont été transmises oralement d'une manière ou d'une autre ».[10] Ce point est approfondi par De Jong qui déclare que « le narrateur hérodote est clairement redevable au narrateur homérique ».[11] Ainsi, le rôle du narrateur est de rendre compte des récits auxquels les gens ont cru malgré les probables fabrications. Le rôle du narrateur dans 3.50-3 est d'invoquer autant de dégoût pour Périandre au sein du public que possible, et cela est succinctement réalisé dans le dénouement du conte qui se termine brusquement avec Lycophron souffrant de la pire punition pour les actions immorales de son père. Le discours se termine sur un sentiment d'injustice car bien que Périandre souffre de la perte de son héritier, Lycophron a ressenti toute la force de la méchanceté de son père, endurant par conséquent l'exil et la mort. En suivant la tentative de justice de Lycophron avec sa mort injuste causée par les actions de son père, le rôle du narrateur d'Hérodote dans le développement d'une représentation malveillante de Périandre est terminé.

En examinant le rôle du narrateur dans l'extrait, il est important d'analyser le rôle de Périandre en tant que narrateur interne secondaire. Le rôle du narrateur d'Hérodote dans la plaidoirie de Périandre est de donner au public un sentiment d'espoir que la séparation du fils et du père sera comblée pour éviter toute nouvelle tragédie (comme annoncé dans 3.50.1). Ceci est réalisé en décrivant comment «le cœur du père a fondu à la vue» de son fils vivant dans la misère, ce qui invoque une légère empathie au sein du public pour Périandre, car ce moment tendre illustre un père qui aime son fils et est désireux de résoudre leurs différends. .[12] Cependant, malgré cet appel, le rejet catégorique par Lycophron de la sollicitation de son père nous rappelle à travers l'utilisation d'une citation indirecte impersonnelle de la gravité des crimes de Périandre envers sa famille, et le dégoût envers le tyran au sein du public reprend. La technique narratologique consistant à demander au narrateur externe principal de paraphraser la réponse de Lycophron à un plaidoyer sincère mais mensonger de Périandre met l'accent sur le renvoi de son père par Lycophron. En incluant une citation directe de Périandre (3.52.11) plutôt que de paraphraser le dialogue comme cela a été fait pour la majorité du passage, le narrateur signifie l'importance de l'appel de Périandre pour que Lycophron rentre chez lui. En examinant plus en détail le rôle narratologique de Périandre, il est important d'analyser la manière dont il utilise le langage pour tenter d'atteindre ses objectifs. L'objectif narratologique de Périandre est de rendre évidente la décision de Lycophron, en opposant l'héritage de « richesse et tyrannie » à la « vie de mendiant » qu'il vit actuellement. Par conséquent, le rôle de Périandre en tant que narrateur interne secondaire est de persuader Lycophron de rentrer chez lui, en utilisant une syntaxe persuasive, mais aussi d'invoquer la catharsis au sein du public car nous sommes invités à le plaindre, comme l'ont fait ses propres actions mégalomaniaques orgueilleuses. conduit à son malheur tragique. Ce dispositif littéraire est utilisé de la même manière dans Oedipus Rex, dans lequel la nature orgueilleuse du protagoniste conduit à sa chute, et le public ne peut s'empêcher de se sentir légèrement empathique en conséquence.

Il est évident que le rôle du narrateur externe principal dans Hérodote 3.50-3 est de rendre la fabula aussi intéressante et engageante que possible, car le narrateur utilise le modèle tragique aristotélicien pour invoquer la catharsis au sein du public. Le rôle du narrateur dans le développement des perceptions des personnages par le public a également été discuté, ainsi que les dispositifs littéraires qui aident à développer le discours de la manière la plus divertissante et engageante. La deuxième section qui se concentre sur l'influence d'une citation directe de Périandre dans un texte qui est principalement raconté par un narrateur omniscient est examinée, et la signification d'inclure un narrateur interne secondaire est explorée plus en détail.

Bibliographie Baragwanath, E. (2008), Motivation and Narrative in Herodotus De Jong, IJ F (2014), Narratology and Classics a Practical Guide Dewald, C. (1987), « Narrative Surface and Authorial Voice in Herodotus' Histories », Arethusa 20 Gould, J. (2000), Herodotus Gray, VJ (1996), « Hérodote et les images de la tyrannie : les tyrans de Corinthe », The American Journal of Philology, vol. 117, non. 3 Griffiths, A. H. (2006), « Stories and storytelling in the Histories » dans Dewald-Marincola (éd.), The Cambridge Companion to Herodotus (Cambridge) [1] Hdt. 1.1 [2] Gould, 2000, 51-53 [3] Sourvinou-Inwood cité dans Gray, 1996, 363 [4] Griffiths p.176 mole skin [5] Hdt. 3,50 [6] Dewald, 1987, 151 [7] Gray, 1996, 367 [8] Hdt. 3.50.1 [9] Baragwanath, 2008, 2 [10] Griffiths p.177 moleskine [11] De Jong, 2014, 172 [12] Hdt. 3.2.11


Contenu

Famille [ modifier ]

Périandre était le deuxième tyran de Corinthe [3] et le fils de Cypselus, le fondateur de la dynastie Cypselid. La femme de Cypsèle s'appelait Cratea. Il y avait des rumeurs selon lesquelles elle et son fils Periander avaient eu une liaison illicite. [4] Periander a épousé Lyside, fille de Procles et Eristenea (qu'il appelait souvent Melissa). [4] Ils eurent deux fils : Cypselus, qu'on disait faible d'esprit, et Lycophron, un homme intelligent. [4] Selon le livre Lives of the Eminent Philosophers, Periander, dans un accès de rage, a donné un coup de pied à sa femme ou l'a jetée dans un escalier si fort qu'elle a été tuée. [4] [5] Le chagrin pour sa mère et la colère contre son père ont conduit Lycophron à se réfugier à Corcyra. [5] Quand Périandre était beaucoup plus âgé et cherchait à avoir son successeur à ses côtés, il envoya chercher Lycophron. [4] Lorsque les habitants de Corcyca apprirent cela, ils tuèrent Lycophron plutôt que de le laisser partir. [2] La mort de son fils a fait que Periander est tombé dans un découragement qui a finalement conduit à sa mort. [4] Periander a été remplacé par son neveu, Psammetichus, qui a régné depuis seulement trois ans et était le dernier des tyrans Cypselid. [6]

Règle[modifier]

Périandre fit de Corinthe l'un des principaux centres commerciaux de la Grèce antique. [3] Il a établi des colonies à Potidaea dans Chalcidice et à Apollonia en Illyrie, [3] a conquis Epidaurus, a formé des relations positives avec Miletus et Lydia et a annexé Corcyra, où son fils a vécu une grande partie de sa vie. [3] Periander est également crédité d'avoir inventé un système de transport, le Diolkos, [2] à travers l'isthme de Corinthe. Les péages des marchandises entrant dans le port de Corinthe représentaient presque tous les revenus du gouvernement, que Périandre utilisait pour construire des temples et d'autres travaux publics, [2] et pour promouvoir la littérature et les arts. Il fit venir le poète Arion de Lesbos à Corinthe pour un festival des arts dans la ville. [2] Périandre a organisé de nombreux festivals et construit de nombreux bâtiments dans le style dorique. Le style corinthien de la poterie a été développé par un artisan pendant son règne. [7]


Les premiers nécromanciens : la sorcière d'Endor

Les nécromanciens obtiennent même une mention dans l'Ancien Testament - en particulier, 1 Samuel 28:3-25 (via Britannica).

Elle s'appelle la sorcière d'Endor, et elle est consultée par Saül, le premier roi d'Israël. Même si le Brooklyn Museum note que Saul lui-même a interdit la nécromancie et la communication avec les morts, il lui a demandé d'utiliser son talisman pour invoquer l'esprit du prophète Samuel. Il voulait connaître l'issue d'une bataille à venir contre les Philistins, et ce n'était pas une bonne nouvelle pour Saül : l'esprit lui a dit que lui et ses fils mourraient tous au combat et qu'Israël tomberait.

Feminae dit qu'il se passe quelques choses intéressantes ici avec l'évolution de l'histoire et les images qui ont été utilisées pour raconter l'histoire au fil des siècles. À l'origine, c'était généralement Saul au centre des images, et la femme était appelée soit une nécromancienne, une sorcière, une phitonissa, une devin ou une médium. Ce n'est qu'au XVe siècle que des images ont commencé à la montrer devant et au centre, invoquant l'esprit de Samuel, et ce n'est qu'au XVIe siècle qu'elle a reçu le titre de "sorcière". Le récit avait changé, passant d'un roi qui voulait connaître l'avenir à la femme qui pouvait appeler les morts pour le lui dire.


Oracle des morts : les Grecs de l'Antiquité communiquaient avec les défunts

La communication avec les esprits des morts faisait partie de la culture grecque antique. Les Grecs de l'Antiquité pouvaient communiquer avec les morts en visitant un nécromanteion (oracle des morts) pour communiquer et avoir un aperçu de leurs proches décédés ou pour obtenir des informations sur le passé ou l'avenir. Selon les preuves, ces types d'oracles doivent remonter au moins depuis l'ère mycénienne (1600 avant JC).

Une fois dans les locaux du nécromanteion, le visiteur rencontrait un prêtre/chaman et, sous sa direction, subissait une phase de préparation avant d'avoir la rencontre avec les morts. La préparation prendrait de quelques jours à un mois et comprendrait un régime strict, des bains, de l'encens et l'utilisation de psychédéliques. La phase de préparation se déroulerait dans des chambres souterraines et obscures sans stimuli externes. De cette façon, les perceptions du visiteur seraient progressivement ajustées pour percevoir d'autres états de conscience au-delà de ce que l'on perçoit au cours de leur vie quotidienne normale. Les chambres seraient reliées par des couloirs ou des labyrinthes. A la fin, le visiteur pénétrait dans la chambre d'apparition.

Nous n'avons pas de détails sur la façon dont les morts se manifesteraient. L'une des théories est que la salle d'apparition faiblement éclairée contenait un grand récipient poli rempli d'eau et d'huile d'olive qui resterait à la surface. Sous la direction du prêtre/chaman, le visiteur regardait la surface de l'eau et les morts se manifestaient et communiquaient.

Le nécromanteion d'Ephyra au bord du fleuve Achéron dans la région de l'Épire (Grèce) est considéré comme l'oracle des morts le plus célèbre et le mieux conservé. Il a été découvert en suivant les écrits de l'épopée grecque antique de l'Odyssée et les récits d'Hérodote dans son livre “History”. Dans le livre 11 de l'Odyssée, nous avons la description d'Odyséas visitant l'emplacement de la rivière Achéron pour entrer dans le monde souterrain pour demander conseil au voyant décédé Tiresias sur la façon de retourner dans sa patrie, Ithaque. Hérodote partage le cas du tyran cortinthien Périandre (668 – 584 av. J.-C.). Périandre a envoyé ses représentants au nécromanteion pour demander à sa femme récemment décédée, Melissa, l'emplacement d'un trésor ou de pièces de monnaie qu'elle ne lui avait pas révélé de son vivant. Melissa a nié partager l'emplacement parce qu'elle avait froid et nue dans le monde souterrain parce que ses vêtements n'avaient pas été brûlés correctement lors de la cérémonie d'enterrement (selon les coutumes de l'époque). Afin de convaincre Periander qu'il s'agissait bien d'elle, elle a partagé le message cryptique suivant : il a mis son pain dans un four froid.

Lorsque ses représentants ont partagé ce message, Periander s'est rendu compte que Melissa faisait référence à ses rapports sexuels avec son cadavre et était convaincu de l'authenticité du message. Pour plaire à Melissa, Périandre ordonna à toutes les femmes de Corinthe de porter leurs plus beaux vêtements et de marcher en procession vers le temple d'Héra. Puis il ordonna à ses soldats de dépouiller toutes les femmes de leurs vêtements et de les brûler dans une fosse. Après cela, lors de la prochaine visite au nécromanteion, Melissa a révélé l'emplacement du trésor.


VI. Biais de Priène

Bias est né à Priène et était le fils de Teutamus. En référence à laquelle Demodicus d'Alerius a prononcé le dicton suivant - “Si vous êtes un juge, rendez une décision de Priène,”b et Hipponax a dit, “Plus puissant dans la plaidoirie que le parti pris de Priène.” Il a toujours été compté parmi les sept sages, et a été mentionné par Dicée comme l'un des quatre à qui seul ce titre a été universellement donné. Un des exemples de sa grande bonté est la légende qui dit que Bias a payé une rançon pour certaines femmes qui avaient été faites prisonnières. Après les avoir éduquées comme ses propres filles, il les renvoya à Messine, leur patrie, et à leurs pères.


Castration : les violences sexuelles contre les hommes historiquement ancrées

Au milieu des nombreuses préoccupations du public pour effacer les écarts entre les sexes, la culture de la castration reste ancrée dans l'histoire humaine oppressive. L'épopée grecque antique Odyssée, composé il y a environ 2700 ans, enregistre un acte horrible de violence sexuelle contre l'homme Melanthius :

Ils conduisirent Melanthius à travers la salle et la cour,
puis lui coupa le nez et les oreilles avec une impitoyable épée de bronze,
arraché ses testicules pour que les chiens les mangent crus
et avec des cœurs enragés, lui coupa les mains et les pieds.

< ἐκ δὲ Μελάνθιον ἦγον ἀνὰ πρόθυρόν τε καὶ αὐλήν·
δ᾿ ἀπὸ μὲν ῥῖνάς τε καὶ οὔατα νηλέι χαλκῷ
, μήδεά τ᾿ ἐξέρυσαν, κυσὶν ὠμὰ δάσασθαι,
. >[1]

Puisqu'elle est normative en matière de genre, la violence contre les hommes n'est généralement pas marquée par le genre. La violence sexuelle contre les hommes n'est souvent pas reconnue, et lorsqu'elle est reconnue, elle est généralement excusée. En fait, la castration est depuis longtemps une pratique courante. Une chanson galicio-portugaise du milieu du XIIIe siècle faisait l'éloge de ce genre de prouesse :

Quant à son mari, en castration de cochons
personne n'est son égal de Burgos à Carrion,
et aucun comme elle ne pouvait émasculer les poussins mâles
si joliment, que Dieu me pardonne.

< E seu marido, de crastar verrões
nom lh’acham par, de Burgos a Carrion,
nem [a] ela de capar galiões
fremosament’ assi Deus mi perdom. >[2]

La culture de castration est un aspect du sexisme systémique. Les femmes et les hommes, ainsi que les enfants qui ridiculisent les organes génitaux des garçons, sont complices de la culture de la castration.

Les femmes ont été à la fois des agents de la culture de la castration et de farouches opposantes à la castration de leurs hommes bien-aimés. Au Pays de Galles en 1402, des femmes galloises auraient mutilé des soldats anglais morts après la victoire galloise à la bataille de Bryn Glas :

ni la cruauté de Tomyris ni encore de Fulvia n'est comparable à celle des femmes galloises, qui est digne d'être enregistrée à la honte d'un sexe prétendant au titre de vaisseaux faibles, et pourtant rageant avec une telle force de férocité et de barbarie. Car les cadavres des Anglais, étant environ un millier gisant sur le sol imprégnés de leur propre sang, était un spectacle qu'un homme trouverait pénible à regarder, et si loin d'exciter et d'attiser des affections de cruauté qu'il aurait plutôt dû a déplacé les spectateurs à la commisération et à la miséricorde. Pourtant, les femmes du Pays de Galles ont-elles coupé leurs privilèges et en mettre une partie dans la bouche de chaque mort, de telle sorte que les cullions pendu jusqu'au menton et pas si content, ils lui ont coupé le nez et les ont enfoncés dans leur queue alors qu'ils gisaient sur le sol, mutilés et défigurés.[3]

Les femmes n'ont pas seulement commis des violences sexuelles contre des hommes morts. Une ballade anglaise du XVIIe siècle célèbre l'humiliation d'un homme que les femmes ont castré :

Rappelez-vous le temps que Bridget a tenu,
tandis que Margery, Nancy, Joan et Kate
fait pour vos mauvaises actions vous geld.
Par conséquent, ne supportez donc jamais de vous disputer,
puisque j'ai ainsi raconté la vérité.
Où est-ce que tu vas, coquin tu le sais,
tu es détesté par toutes les jeunes femmes.[4]

Une autre ballade anglaise du XVIIe siècle raconte l'histoire de neuf jeunes femmes en colère attaquant un homme :

Il y avait un jeune homme qui vivait récemment
mais à vingt milles de Londres,
qui par neuf jeunes filles haine cruelle
pauvre garçon, il était presque défait.
Pour Kate et Molly avec Nan et Dolly,
ils le regardaient avec mépris.
Même Bess, avec Joan rien de moins,
tous ont juré qu'ils le gèleraient.

Il craignait alors de perdre la vie
ils sur lui ont fanfaronné.
Et Joan a sorti le couteau fatal,
aussi longtemps que n'importe quel poignard.
Bien qu'il le voit, il ne pouvait pas le fuir,
si fort et si robuste qu'ils le tenaient.
Ainsi Joan et Bess, avec Prue et Priss,
ont juré et juré qu'ils l'avaient gelé.[5]

Tout comme une femme byzantine dans l'Italie du Xe siècle, Susan, la chérie de cet homme, est intervenue pour sauver ses testicules :

Ayez pitié d'une femme de chambre inoffensive,
et ne soyez pas trop cruel.
Puis avec un soupir et un sanglot, elle dit :
il est mon bijou le plus cher.
Alors n'abusez pas de lui, mais priez, excusez-le.
Ses mots le remplissaient de réconfort.
Puis dit Doll, et ainsi dit Moll,
nous nous abstiendrons de le geler.

Dans une autre ballade du XVIIe siècle, une femme appelait les testicules de son mari des "bijoux". En bref, la chérie Susan a sauvé les bijoux de son bijou le plus cher. Cette grande femme mérite une place à la table d'une œuvre monumentale d'art meniniste qui n'a pas encore été créée et exposée en évidence.

Le sexisme systémique contraint certains hommes opprimés à l'acte désespéré de l'auto-castration. Historiquement, les hommes n'ont pas la certitude que les femmes ont de la parentalité biologique. Malgré la disponibilité actuelle des tests de paternité ADN pour éliminer l'inégalité entre les sexes dans les connaissances parentales, les hommes ont tendance à être humiliés et contraints socialement à ne pas obtenir cette égalité fondamentale entre les sexes. Dans l'Empire romain, un boulanger soupçonnant sa femme d'adultère a coupé ses propres testicules pour s'assurer qu'il savait que toute grossesse ne serait pas attribuable à son sperme.[7]

Les hommes se sont castrés non seulement pour l'égalité des sexes dans les connaissances parentales, mais aussi pour éviter le fardeau écrasant de la paternité financière forcée imposée par la politique. Les hommes, de Peisistratus dans l'Athènes antique aux hommes appauvris d'aujourd'hui, ont à juste titre cherché à utiliser le contrôle des naissances. Une autorité médicale anglaise du XVIIe siècle rapporta :

Nous en avions deux dans notre ville de Norwich qui s'efforçaient de se castrer sur la pensée même de ne pas se marier, se méfiant que si jamais ils devaient avoir des enfants, ils ne pourraient pas les entretenir. Le premier avait retiré et coupé ses deux testicules, mais par la présente occasionnant un tel flux de sang qu'il était au-delà de ses compétences pour arrêter, il envoya chercher un chirurgien de notre ville qui arrête rapidement cela et guérit la blessure et guérit le patient. Le second n'étant pas si courageux, mais entrant dans son opération prévue, ne pouvait pas jouer son rôle avec une telle dextérité, mais en entreprenant de retirer le premier, il occasionne un tel flux de sang qu'il pensait qu'il aurait rapidement récompensé sa tentative audacieuse par la mort. . Aussi fut-il obligé de faire venir un chirurgien qui, après avoir arrêté le flux, fit agglutiner la plaie, et le malade reste en très bonne santé.[8]

Des lois grotesquement irrationnelles sur la « pension alimentaire pour enfants » encouragent les hommes à éviter les rapports sexuels de type reproductif. Les hommes se castrer sont un moyen extrême d'éviter les rapports sexuels de type reproducteur. Comme les hommes qui forcent les femmes à se faire avorter, l'auto-castration est un effet horrible des hommes qui n'ont pas le choix en matière de reproduction.

Au milieu de la longue et terrible histoire de la culture de la castration, certaines personnes au bon cœur ont résisté avec succès à cette oppression systémique. Jeunes et vieux sur l'île grecque de Samos de l'autre côté de la mer Égée depuis Corinthe il y a environ 2600 ans ont résisté à l'ordre de castration du tyran corinthien Périandre :

Périandre, fils de Cypsèle, envoya à Alyattes à Sardes trois cents garçons, fils d'hommes notables de Corcyre, pour être faits eunuques. Les Corinthiens qui amenèrent les garçons s'installèrent à Samos. Lorsque les Samiens apprirent pourquoi les garçons avaient été amenés, ils leur dirent d'abord de se réfugier dans le temple d'Artémis. Alors les Samiens ne toléreraient pas que les garçons suppliants soient traînés hors du temple. Lorsque les Corinthiens ont essayé d'affamer les garçons, les Samiens ont organisé une fête qu'ils célèbrent toujours de la même manière. Tant que les garçons se réfugiaient, des danses nocturnes de jeunes hommes et femmes étaient organisées. Comme règle populaire pour cette fête, les gens apportaient au temple des gâteaux de sésame et de miel que les garçons de Corcyre pouvaient arracher pour manger. Cela a continué jusqu'à ce que les gardes corinthiens quittent leurs postes et partent. Les Samiens ont ensuite ramené les garçons à Corcyra.

< Κερκυραίων γὰρ παῖδας τριηκοσίους ἀνδρῶν τῶν πρώτων Περίανδρος ὁ Κυψέλου ἐς Σάρδις ἀπέπεμψε παρὰ Ἀλυάττεα ἐπ᾿ ἐκτομῇ προσσχόντων δὲ ἐς τὴν Σάμον τῶν ἀγόντων τοὺς παῖδας Κορινθίων, πυθόμενοι οἱ Σάμιοι τὸν λόγον, ἐπ᾿ οἷσι ἀγοίατο ἐς Σάρδις, πρῶτα μὲν τοὺς παῖδας ἐδίδαξαν ἱροῦ ἅψασθαι · , τοὺς , οἱ Σάμιοι , κατὰ ταὐτά. ἐπιγενομένης, χρόνον ἱκέτευον οἱ παῖδες, χοροὺς παρθένων ἠιθέων, ἱστάντες δὲ χοροὺς τρωκτὰ σησάμου μέλιτος ἐποιήσαντο , ἵνα ἁρπάζοντες οἱ τῶν Κερκυραίων παῖδες ἔχοιεν τροφήν. , · Σάμιοι. >[9]

Il n'y avait pas de meilleure raison pour un festival que de sauver les garçons de la castration. Sûrement les jeunes hommes et femmes dansant avec défi dans ce temple d'Artémis passionnément entremêlés dans de beaux motifs.

Désireux que les espèces animales persistent de manière constante et stable et ne périssent pas, le créateur a établi le renouvellement au moyen de leurs rapports sexuels et de leur procréation. Par ce renouveau, ils ne meurent pas totalement. Le créateur a donc construit des animaux avec des organes naturels adaptés et propres à ce travail. Le créateur a en outre infusé dans ces organes une force si merveilleuse et un ravissement si charmant que tous les animaux se délectent excessivement des rapports sexuels. Au contraire, si les animaux n'aimaient pas les rapports sexuels, l'espèce animale périrait certainement.

< Creator volens animalium genus firmiter ac stabiliter permanere et non perire, per coitum illud ac per generationem disposuit renovari, ut renovatum interitum ex toto non haberet. Ideoque complasmavit animalibus naturalia membra que ad hoc opus apta forent et propria, eisque tam mirabilem virtutem et amabilem delectationem inseruit ut nullum sit animalium quod non pernimium delectetur coitu. Nam si animalia coitum odirent, genre animalium pro certo periret. >[10]

La culture de castration est une terrible injustice ancrée dans les fondements mêmes de la civilisation occidentale. Pendant des millénaires, des élites complaisantes ont toléré ou même promu la culture de castration.[11] Aujourd'hui, chacun doit dénoncer explicitement la culture de la castration et s'engager dans le long et dur travail pour la surmonter.

Le pôle soldat est l'automne : jeunes garçons et filles
sont au même niveau que les hommes, les chances ont disparu,
et il ne reste rien de remarquable
sous la lune en visite.[12]

[1] Odyssée 22.474-7, texte grec ancien de Murray (LCL, 1919) via Persée, ma traduction anglaise, bénéficiant de celle de id. Le fils putatif d'Ulysse, Télémaque, et deux serviteurs agricoles fidèles ont castré Melanthius, un serviteur agricole déloyal de la maison de Pénélope et d'Ulysse. En dehors de la tradition homérique, Pénélope contrôlait vicieusement la capacité de reproduction d'Ulysse. Elle s'est arrangée pour qu'Ulysse assassine son fils extraconjugal Euryalus.

Nourrir les testicules d'un homme aux chiens n'est pas une pratique idiosyncratique. Alors que les auteurs grecs classiques l'ont largement condamnée, les mutilations corporelles d'hommes vivants et morts étaient apparemment une pratique acceptée dans le monde homérique. Kucewicz (2016). Les mutilations corporelles des hommes comprenaient la castration. Avant que le mendiant Irus ne s'engage dans un match de boxe avec Ulysse déguisé, le prétendant de Penelope, Antinoüs, le menaça de la même manière :

Si cet homme te conquiert et se montre plus fort,
Je te jetterai sur un bateau noir et sur le continent
vous envoyer, au roi Echetus, le mutilateur de tous les hommes.
Il te coupera le nez et les oreilles avec une impitoyable épée de bronze,
arrachez vos testicules et donnez-les crues aux chiens à manger.

< κέν σ᾿ οὗτος γένηται γένηται,
σ᾿ ἤπειρόνδε, ἐν νηὶ μελαίνῃ,
Ἔχετον βασιλῆα, δηλήμονα πάντων,
ἀπὸ ῥῖνα χαλκῷ,
. >

Odyssée 18.83-87, source comme ci-dessus. Le roi Echetus était apparemment un représentant institutionnel archaïque de la culture de la castration. Soulignant l'importance d'une telle menace, le roi de Troie Priam craignait que les chiens ne mâchent les organes génitaux de son cadavre :

Mais quand les chiens mâchent la tête grise et la barbe grise
et les organes génitaux d'un vieil homme tué, cette honte
est vraiment des plus pitoyables pour nous, mortels remplis de chagrin.

< ἀλλ᾽ ὅτε δὴ πολιόν τε κάρη πολιόν τε γένειον
τ᾽ αἰσχύνωσι κύνες κταμένοιο γέροντος,
τοῦτο δὴ οἴκτιστον πέλεται δειλοῖσι βροτοῖσιν. >

Iliade 22.74-6, ancient Greek text of Murray (LCL, 1924) via Perseus, my English translation benefiting from that of id. and Ian Johnston. Men historically have been disparaged sexually as being like dogs. Castration culture gains support in part through disparagement of men’s sexuality.

For a medieval example of a dog attacking and injuring a man’s testicles, see the thirteenth-century Old French fabliau Constant du Hamel, vv. 890-7 in A and B manuscripts. The Old French text and English translation of Dubin (2013) pp. 808-11 doesn’t represent this sexual violence. On the textual issue, Burrows (2000).

[2] Fernão Garcia Esgaravunha, “Joam Coelho’s mistress-housekeeper ,” vv. 15-18 (from stanza 3), Galician-Portuguese text (manuscript B 1511) from Cantigas Medievais Galego-Portuguesas, my English translation, benefiting from that of Zenith (1995) p. 77 (song 37).

[3] Holinshed (1577), v. 3, p. 34 (in 1808 reprinting), with modernized capitalization, punctuation, and spelling. Holinshed apparently inserted this account as an addendum under the year 1405 (year 6 of King Henry IV’s reign). He evidently drew it from the Chronica Maiora of Thomas Walsingham:

Then was perpetrated a crime never heard of before. After the battle the Welsh women came to the slaughtered bodies and cut off their genitals. In the mouth of each man they placed his penis, with the testicles hanging down above his chin. They pressed the dead men’s severed noses into the men’s anuses.

Chronica Maior, within entry for the year 1402, Latin text from Trokelowe, Blaneford & Riley (1866) p. 341, my English translation, benefiting from that of Preest (2005) p. 322. This account occurs within Annales Ricardi Secundi et Henrici Quarti, now regarded to be part of Walsingham’s Chronica Maior. Eska cites both accounts and characterizes the story as fabricated anti-Welsh propaganda. Eska (2013) pp. 149-50.

[4] Verses from “Robin the Plow-man’s Courage / OR, / Harry the Millers miserable misfortune / in Courting of young Kate, who declared he had lost his / his Testicles, and therefore far unfit for Wedlock” (Pepys Ballads 3.305), first published in the late-seventeenth century. For this and subsequent ballad quotes, I’ve modernized capitalization, punctuation, and spelling for ease of reading. All the ballads cited are available in the excellent English Broadside Ballad Archive.

Another ballad associates women sexually assaulting men with women castrating men:

I wonder that this age is grown
to such a vast confusion
that maids won’t let young men alone,
but by a strange intrusion
they take much pleasure to gain their treasure —
their very fingers itches.
So that men’s care is now to wear
a padlock on their breeches.

The tidings soon began to spread
through e’ery town and village,
How young maids was by fury led,
so that they vow’d to pillage
the young men’s treasure and use their pleasure —
they rob them of their riches.
So that they swear they now will wear
a padlock on their breeches.

Beginning verses of ballad “The Hartford-shire Mens / Fears of the Maidens Furies. / It being an Answer to the Nine Maidens Attempt in Gelding the / Young-man” (Pepys Ballads 3.276), first published 1685-1688. According to authoritative current statistics, women rape men about as aften as men rape women. Rape is violence against a person’s sexuality. Raping men is thus related to castrating men.

More generally, violent agency is often gender-structured as women inciting men to violence. A woman incites her husband to castrate a man in the ballad “The Maltster caught in a Trap / Or, The Witty Ale-Wife. / This Ale-wife she was run upon the Maltster’s score / Full Twenty pounds for Malt, I think, and more: / But he desir’d a bit of Venus Game, / And I think he paid full dearly for the same: / He made a Discharge I say for once, / And glad he was that he could save his Stones: / He was lamfateed till his bones were sore / He has made a vow he’l ne’r come there no more / The Ale-wifes Husband did so belabour him, / That made him stink and piss for very shame” (Crawford.EB.606), first published late in the seventeenth century. In the thirteenth-century Old French fabliau Constant du Hamel, Ysabel and her woman servant Galestrot contrive to have Ysabel’s husband Constant du Hamel rape three women. For an Old French text with English translation, Dubin (2013) pp. 760-813 (fabliau 55).

[5] Verses from “The Nine Maidens Fury / TO THE / Hartford=Shire Man. / Who would have gelded him, but that his Sweetheart Susan coming in, begged his pardon” (Pepys Ballads 3.275), first published between 1685 and 1688. The subsequent quote above is similarly from this ballad.

[6] See the ballad “THE / Quaker’s Wives Lamentation / For the LOSS of / Her Husbands Jewels, / VVho Gelded himself (in Petticoat-Lane,) to vex his wife” (Pepys Ballads 3.302), probably first published late in the seventeenth century.

[7] Recounted in Browne (1678) pp. 327-8, citing Galen’s Ars Medica through the Latin translation of Martin Akakia (Acakia) (Venice, 1549). Martin Akakia (1500-1551) was a physician to King Francis I of France. The story doesn’t appear in the Greek text and English translation of Ars Medica that Johnston (2016) provides. However, the textual tradition of Galen is voluminous and complex. The ultimate source of this story is unclear, but it plausibly could come from Galen.

[8] Browne (1678) p. 327, with modernized capitalization, punctuation, and spelling. Juvenal and other authorities have long attested that men deprived of their testicles could still uses their penises to have sex with women. Cf. Skuse (2020) p. 386. These men couldn’t, however, make women pregnant. That prevented them from fruitfully cuckolding other men. Under “child support” laws, infertile men could still be legally subject to forced financial fatherhood.

[9] Herodotus, Histoires / The Persian Wars 3.48, ancient Greek text and English translation (with my adaptation for ease of reading) from Godley (1920). The English translation of Macaulay (1890) is also freely available online. One hopes that this tyrant Periander differed from the Periander that some included among the seven sages of Greece and Rome.

[10] Constantinus Africanus, Book of Sexual Intercourse <Liber de coitu>, prologue, Latin text from Cartelle (1983), my English translation benefiting from those of Delany (1969), p. 56, and Wallis (2010), p. 511. Constantini Africani Opera (Basil, 1536) is freely available online and provides a fairly good Latin text of De coitu.

An eleventh-century scholar physician-monk from north Africa, Constantinus Africanus migrated to southern Italy. He translated De coitu from an Arabic work of Ibn al-Jazzār. Ibn al-Jazzār was a tenth-century Muslim physician (died about 979) working in what’s presently Tunisia. By early in the twelfth century, scholars associated with the medical school of Salerno in southern Italy wrote a similar work entitled The Small Book of Sexual Intercourse <Liber minor de coitu>. On that work, Bifulco et at. (2018). Durham Cathedral Library MS. C.IV.12 documents that Liber minor de coitu was written no later than early in the twelfth century.

[11] Skuse (2020) provides an appalling example of moral obtuseness and intellect-degrading instrumental scholarly work in support of dominant gynocentric ideology. Id. shows some awareness of the gender oppression that men experience. However, following the conventional rhetorical tactic of dominant gynocentric ideology, it attributes injustice against men to “patriarchal and patrilineal structures”:

The above accounts make clear that in removing their generative potential, self-castrating men literalized their feelings of emasculation and powerlessness. In changing their bodies, they also sought to abdicate a masculine identity based on heteronormativity, patrilineage and patriarchal authority a role whose requirements they found impossible to fulfil. … The masculine ideal was, they felt, one to which they could never attain. Their control over their own circumstances was insufficient to ensure the smooth running of the patriarchal and patrilineal structures on which ‘manhood’ was posited. Even more frustratingly, they found that their desire for sex persistently threatened their pursuit of an orderly lifestyle. Self-geldings occurred in part because men felt that they could not trust women, and in part because they did not trust themselves.

Skuse (2020) pp. 391, 393. The ideological intent seems to be to blame men for castrating themselves and obscure the real circumstances that induce men to self-castration:

To geld oneself was a curiously masochistic response to fears of cuckoldry or conjugal disorder. … The self-castrators in these stories clearly wish to reassert control over the women with whom they are involved, primarily by enforcing their celibacy.

Id. p. 378, 390. Self-castration cannot be meanfully understood apart from the history of disparaging men’s sexual organs acute injustices of penal-biased punishment, particularly for domestic violence the politically imposed, crushing financial burdens of forced financial fatherhood and absurdly irrational practices of paternity assignment. Skuse refers to accounts of self-castration as “blackly humorous anecdotes.” Id. p. 392. In fact, self-castration is the ultimate protest against lack of power to change grotesque gender injustices.

[12] William Shakespeare, Antoine et Cléopâtre 4.15.67–70. Cleopatra speaks these words right after Antony dies.

[images] (1) Homer protecting his groin. Detail from Raphael’s fresco The Parnassus. Painted in 1511. Via Wikimedia Commons. (2) The castrated man Harry the Miller, from late-seventeenth-century ballad “Robin the Plow-man’s Courage.”

Bifulco, Maurizio, Emmanuele A. Jannini, Vieri Boncinelli, and Simona Pisanti. 2018. “The modernity of medieval sexual medicine.” Fertility and Sterility. Published online Dec. 5, 2018.

Burrows, Daron. 2000. “Constant du Hamel: Textual Tradition and Ecclesiastical Castration.” French Studies Bulletin. 21 (76): 2-4.

Cartelle, Enrique Montero, ed. 1983. Constantini Liber de coitu: el tratado de andrologia de Constantino el Africano: estudio y edicion critica. Monografias de la Universidad de Santiago de Compostela 77. Santiago de Compostela, Spain: Universidad de Santiago de Compostela.

Delany, Paul. 1969. “Constantinus Africanus’ De Coitu: A Translation.” The Chaucer Review. 4 (1): 55-65.

Dubin, Nathaniel. 2013. The Fabliaux. New York: Liveright.

Eska, Charlene M. 2013. “‘Imbrued in their owne bloud’: Castration in Early Welsh and Irish Sources.” Ch. 7 (pp. 149-173) in Tracy, Larissa. Castration and Culture in the Middle Ages. Woodbridge, Suffolk, UK: Boydell & Brewer.

Godley, A. D., ed. and trans. 1920. Herodotus. The Persian Wars. Loeb Classical Library 117-120. Cambridge, MA : Harvard University Press.

Holinshed, Raphael. 1577. Chronicles of England, Scotland, and Ireland. 3 vol. London: Imprinted by Henry Bynneman for John Harrison. (1808 reprinting in six volumes)

Johnston, Ian, ed. and trans. 2016. Galen. On the Constitution of the Art of Medicine. The Art of Medicine. Une méthode de médecine à Glaucon. Loeb Classical Library 523. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kucewicz, Cezary. 2016. “Mutilation of the Dead and the Homeric Gods.” The Classical Quarterly. 66 (2): 425-436.

Preest, David, trans. 2005. Les Chronica maiora of Thomas Walsingham, 1376-1422. Woodbridge: Boydell Press.

Wallis, Faith. 2010. Medieval Medicine: a reader. Toronto, Canada: University of Toronto Press.

Zenith, Richard, trans. 1995. 113 Galician-Portuguese Troubadour Poems. Manchester: Carcanet, in association with Calouste Gulbenkian Foundation, Instituto Camões.


Abstract | Constructing Periander in Plutarch’s Symposium of the Seven Sages

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Relier

In Plutarch’s Symposium of the Seven Sages, a seer called Diocles recounts what transpired at a symposium hosted by Periander, the tyrant of Corinth, and attended by several individuals, including the Seven Sages. It is the scholarly consensus that, while Periander was sometimes considered one of the Sages, he is not part of this elite group in Plutarch’s dialogue. This claim is, of course, correct, but, as I hope to show, it does not do justice to the complexities of the narrative. In the first six chapters of the Symposium (146B-152B), the text remains ambiguous regarding Periander’s exact status, thus raising the possibility that he may be one of the Seven. Even after it becomes clear that he is not a Sage, moreover, the Corinthian tyrant maintains a privileged relationship with the Seven and displays intellectual affinity to them. I suggest that, by blurring the line between the Cypselid and the Sages, Plutarch reinforces his construction of Periander as a paradigm for the wise ruler.


The Seven Wise Men

The Greeks loved beauty, and that made them artists. They loved power, and that made them warriors. They loved wisdom, and that made them philosophers.

Many wise men, or philosophers, lived in Greece at different times. There were seven who were thought to be wiser than all the rest. After they were dead a saying of each was painted on the walls of the temple at Delphi.

These men were Pittacus, Periander, Cleobulus, Solon, the lawgiver of Athens, Chilo, Thales, and Bias of Ionia.

Pittacus was elected by the people of Mitylene to be their ruler. When he had brought order into the state and everything was peaceful and happy he gave up his office as willingly as he had taken it. We are told that he said, "The greatest blessing which a man can enjoy is the power of doing good" "The wisest man is he who foresees the approach of misfortune" "Victory should never be stained by blood" and, "Pardon often does more good than punishment." His golden saying painted on the wall at Delphi was, "Take time by the forelock."

Periander, ruler of Corinth, is said to have been a harsh and cruel man. An old story says that soon after he became ruler he sent to another prince to inquire how best to keep his power. The prince said to the messenger, "Come with me!" They went together into a field of grain, and wherever they saw a tall stalk the prince struck at it and cut it down. The messenger went home and told this to Periander who said, "So will I deal with the powerful nobles of my kingdom." This story may not be true, but it shows what was thought of his way of governing. Nevertheless under his rule Corinth grew rich and strong and Periander was counted among the seven wise men. His golden saying was, "Industry conquers everything."

We already know the history of Solon, called the "lawgiver of Athens." His golden saying was, "Know thyself."

We know little of Cleobulus except that he ruled over Lindus in the island of Rhodes and that this saying of his was on the walls of the Delphian temple: "Avoid extremes" or, as it is sometimes given, "Choose the wise middle course."

Chilo lived in Sparta and his daughter was married to the Spartan king Demaratus. His wise saying was, "Consider the end!"

Thales, born at Miletus, was a famous philosopher. He believed that water was the beginning and the ending of everything. He said, "Surety for another is ruin to yourself."

Bias was the last of the Seven Sages. He is said to have been in a storm on a vessel with a drunken crew, who, being frightened, began to pray. Bias told them, "You would better keep still, or the gods will find out that you are at sea." His golden saying is a sorrowful one: "Most men are bad!"

There was another man, probably as wise as any of the seven, though he was not counted among them. This was Pythagoras, who was born on the island of Samos but who traveled far into the East. He came back to his native place in 450 B . C ., but not feeling happy there went to Crotona in Italy where he opened a school of philosophy.

He was always trying to learn something new and he found out many strange things. He discovered chords in music that is, he learned that striking certain notes together will give a pleasing sound. That made him think that the planets as they moved through the sky, struck upon the ether in which they rolled and so made music, loud or soft, deep or shrill, according to their size, swiftness, and distance from each other. This was called the "music of the spheres," which could not be heard by those living upon the earth.

That was only a fancy, but he found out a good many truths about the planets and the stars.

A pupil asked him, "What is God?"

He answered, "God is a Mind."

"Where does He live?" inquired the pupil.

"Everywhere," replied Pythagoras.

"When did He begin to be?" inquired the other. "He never began and He will never end," returned the philosopher.

"No. Only the imperfect can feel pain, and He is perfect."

"Can any man see this perfect and eternal Mind?"

"No. He is invisible. You can hardly look at the bright sun but God is so much brighter that no one can see Him with the eye although He can be known by our minds. He is true, holy, and unchangeable and from Him come the life and motion of whatever lives and moves."

Pythagoras taught that the soul lives forever but at death passes from one body into another, dwelling sometimes in a man, sometimes in an animal. He declared that he remembered having lived several times as different creatures.

Once he saw a man beating a dog which yelped and cried.

He said, "You are cruel. Stop beating that dog!" The other answered, "Why should I stop? It is my dog "

"Do you not hear him cry?" asked the wise man.

"Yes I hear him plainly. What then?" replied the owner of the beast.

"Poor ignorant man!" said the philosopher. "In that dog's cry I hear the voice of a dear friend of mine who died a number of years ago. He has been born again in the body of this poor dog. Treat him well for my sake."


Before turning into a demon and as a child, Seraphim had long dark brown hair and brown eyes with tanned skin. He wore a black cloth around his waist for pants due to his lack of proper clothing from living in the forest. After the attack of Acrisius’s sons, Seraphim gains a scar on his left eye turning his pupil white. He also has visible scars on his chest and both shoulders.

In Seraphim’s current appearance, he has white tied hair with a thick golden streak going down it that rests on his shoulder. Both of his eyes have black sclera and red pupils but due to the scar on his left eye the outside of his sclera has a gold band around it. His skin is a gray color with red marks spreading around. He has horns poking out from his head, arms, and back. His clothes consist of a black cape draping off of his left shoulder with leather bands wrapped around his shoulders and a black ragged cloth wrapped around his waist being secured by leather bands that hold metal plates on his sides. He carries around a golden spear with black and red spreading to the tip of the blade.


Voir la vidéo: Installation et configuration dasterisk partie 1


Commentaires:

  1. Bela

    Il y a quelque chose. Maintenant, tout est devenu clair pour moi, je remercie pour l'information.

  2. Thurston

    Votre message, simplement charme

  3. Grimme

    Il est hors de question.

  4. Aurelius

    froissé, cependant!

  5. Tygoshura

    beaucoup la réponse :)

  6. Dinar

    Remarquablement, l'opinion très drôle



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